Es posible que se desate en Sudamérica una nueva era de expansión capitalista y desarrollo convencional. Produciría una devastación ambiental sin precedentes y la acostumbrada profundización de la desigualdad social, con el desplazamiento y marginación de grandes grupos. Sería impulsada por una alianza impía[1] entre el gran capital transnacional y los gobiernos de inclinación izquierdista que han estado predominando en la región.
Tal perspectiva es posible pero no probable. Puesto que el proyecto encuentra creciente resistencia en los pueblos directamente afectados y en la base social, sólo podría llevarse adelante bajo condiciones de extremo autoritarismo, lo cual podría cambiar las correlaciones políticas de fuerzas y propiciar una opción que define cada vez más la orientación de movimientos sociales que cunden por todo el continente. Este ensayo explora esa opción, que está generando nuevos arreglos institucionales.
Mutación política
La lucha por la tierra sigue marcando la vida campesina en toda la América Latina. A veces toma la forma de una reocupación relativamente silenciosa, más o menos clandestina, como la que permitió en los últimos años a los campesinos recuperar un millón de hectáreas en el Perú. Otras veces es una lucha espectacular, con resultados irregulares, como la de los campesinos sin tierra del Brasil, que han organizado uno de los movimientos sociales más interesantes del continente[2].
En los últimos años esta antigua lucha experimentó una mutación política: pasó a la defensa territorial.
El “Foro Nacional Tejiendo Resistencia por la Defensa de Nuestros Territorios”, celebrado los días 17 y 18 de Abril de 2009 en San Pedro Apóstol, Oaxaca, México, ilustra bien lo que está ocurriendo. Representantes de una veintena de pueblos indios y campesinos señalaron en su declaración final que la reunión tuvo por objeto “tejer colectivamente nuestros esfuerzos, conocimientos y resistencias en la defensa de nuestros recursos naturales y territorio”, oponerse a los “grandes proyectos de ‘desarrollo’ e inversión y políticas públicas que atentan contra nuestros territorios y recursos naturales” y profundizar los “procesos de organización local y regional” (http://oaxacalibre.org/...ind.php?).
Esta inclinación, que expresa crecientes reservas sobre la empresa del “desarrollo”, está redefiniendo la reforma agraria. En octubre de 2009, la Comisión Internacional de Reforma Agraria Integral, en el marco de la Campaña Global por la Reforma Agraria que impulsa Vía Campesina, señaló en la Declaración de Quito que se habían reunido para analizar “la situación de la reforma agraria y la defensa de la tierra y el territorio”, culparon a la Revolución Verde y las políticas comerciales de la crisis de alimentos y el cambio climático, denunciaron cómo las grandes corporaciones contaminan los ríos y privatizan el acceso al agua y explicaron que los campesinos se habían unido para luchar por la reforma agraria y defender sus territorios. (http://viacampesina.org/.../index.php?).
El lema adoptado en Quito: “Por la reforma agraria, por la defensa de la tierra y el territorio” contiene un desplazamiento conceptual cada vez más relevante. Además de la tierra misma, se está reivindicando una forma específica de relación con ella, distinta a la impuesta por desarrollistas públicos y privados en los últimos 50 años. Expresa un ejercicio soberano de la voluntad colectiva, que no contiene impulsos separatistas pero desafía abiertamente las atribuciones y facultades de los gobiernos. La forma política habitual de esta reivindicación se define como lucha por la autonomía, que ha sido actualizada y reformulada por los pueblos indios, especialmente a partir del levantamiento zapatista en 1994, pero abarca cada vez más a muchos otros grupos sociales. (Esteva 2003). Ha generado ya arreglos institucionales de facto: un creciente número de personas, sobre todo campesinos, controla efectivamente su territorio y se gobiernan a sí mismos, a su manera (Esteva 2005)
La reivindicación de los ámbitos de comunidad
Desde la década de 1980 muchos campesinos, “marginales” urbanos e intelectuales desprofesionalizados han tratado de desconectarse cada vez más de las instituciones dominantes y de impedir que sus eslabonamientos con ellos, aún indispensables, perturbaran excesivamente sus ideas, esperanzas y proyectos. Esta transformación social profunda comenzó a ser llamada la revolución de los nuevos ámbitos de comunidad (Esteva 1998). A ella se refirió Iván Illich en 1982, en El género vernáculo (p. 25).
Commons es una antigua palabra en inglés…(que) se refería a aquella parte del entorno que estaba más allá del umbral de un individuo y fuera de su posesión, pero sobre el cual, no obstante, la persona tenía un derecho reconocido de uso, no para producir mercancías sino para la subsistencia de sus congéneres. Ni la naturaleza salvaje ni el hogar son parte de los ámbitos de comunidad, formados por la parte del entorno sobre la cual el derecho consuetudinario exige formas específicas de respeto de la comunidad...Quienes luchan por preservar la biosfera y quienes rechazando un estilo de vida caracterizado por el monopolio de mercancías sobre actividades recobran palmo a palmo la capacidad de existir fuera del régimen mercantil de la escasez, han comenzado recientemente a coaligarse en una nueva alianza. El único valor que comparten todas las corrientes de esta alianza es el intento por recobrar y ampliar, de alguna manera, los ámbitos de comunidad. Esta realidad social emergente y convergente fue denominada el ‘archipiélago de la convivencialidad’ por André Gorz… Un obstáculo intelectual de importancia a la formulación común de la nueva reivindicación de los ámbitos de comunidad es la constante tendencia de filósofos, juristas y críticos sociales a confundir los términos ámbitos de comunidad con los servicios públicos de la era industrial.
Estas observaciones de Illich ofrecieron un marco teórico apropiado para examinar lo que empezó a ocurrir en la década de 1990 y fue llamado commonism (comunalitarismo) en la siguiente (Dyer-Witheford 2007).
La Cumbre de la Tierra, en 1992, en Río, fue la suprema consagración de la moda Bruntland y el principio de su fin. Al adoptarse oficial y universalmente el evangelio del “desarrollo sostenible” se hicieron evidentes las contradicciones inherentes al término. En Río se empezaron a manifestar también nuevas iniciativas. El equipo de la prestigiada revista inglesa The Ecologist recorrió el mundo para identificarlas y caracterizarlas. Descubrtió que su común denominador parecía encontrarse en la recuperación y regeneración de los commons. El equipo ofreció el marco histórico de referencia apropiado para examinar el fenómeno. Puso el acento en su cercamiento, que marcó el principio de la sociedad industrial y el capitalismo y caracterizó a todas las formas del colonialismo predatorio. El equipo describió también cómo las fuerzas económicas dominantes en la actualidad siguen el mismo patrón, con la concomitante destrucción de culturas y ambientes. Y el equipo describió la manera en que las iniciativas de la gente resisten el cercamiento y luchan por recuperar y regenerar sus ámbitos de comunidad y por crear otros nuevos. (The Ecologist 1993).
No existe una palabra que pueda recoger apropiadamente la diversidad de luchas sociales actuales en América Latina que intentan constituir, en la base social, nuevas formas de vida y de gobierno. Del mismo modo que commons es un término genérico para una variedad de formas sociales, comunidad o ámbitos de comunidad son expresiones formales a las que no puede reducirse la inmensa riqueza de las organizaciones sociales incluidas en esos términos. El ejido español[3] no es idéntico al commons inglés, ni a los regímenes comunales pre-hispánicos, ni al ejido mexicano actual, inventado en la Constitución de 1917, hecho realidad en la década de 1930 y reformulado a partir de 1992. Menos aún caben en ella ciertas novedades contemporáneas, que han empezado a denominarse nuevos ámbitos de comunidad. Todas estas formas, algunas como actualizaciones de antiguas tradiciones y otras auténticas creaciones contemporáneas, se hayan más allá del umbral de lo privado pero no se definen como públicos. Son lo contrario a espacios de circulación, pero no consisten en meros refugios colectivos o cotos de caza. No son formas de propiedad o tenencia de la tierra. Son entresijos de hombres y mujeres en que el libre encuentro de maneras de hacer las cosas, de hablarlas y de vivirlas –arte, tecné- es expresión de una cultura al mismo tiempo que oportunidad de creación cultural. Sus límites precisos (sus contornos, sus perímetros) así como sus ataduras internas (sus camisas de fuerza) son territorios insuficientemente explorados. Están adquiriendo creciente importancia en las iniciativas que van más allá del desarrollo (Esteva 1992). Desde hace dos décadas la Sra. Ostrom (1990) ha intentado llamar la atención sobre ellas. Su Premio Nobel de Economía puede contribuir a darles mayor visibilidad.
El buen vivir
Si hubiera una expresión capaz de recoger el sentido de los movimientos sociales que se extienden por América Latina sería la de buen vivir, la de la vida buena, usualmente complementada con la de mutua crianza (Apffel-Marglin, 1998; América Profunda, 2007; Chuji, 2009). Este énfasis genera toda suerte de tensiones y contradicciones con gobiernos de todo el espectro ideológico, que tienden a descalificarlos y criminalizarlos.
La definición de la buena vida, una esfera de imaginación y acción que pertenecía tradicionalmente a la sociedad civil, se atribuyó al gobierno en el moderno estado-nación, que usualmente la compartió con las corporaciones privadas y los medios.
En los últimos 50 años la ideología del desarrollo tendió a operar como una definición universal de la buena vida, asociada con la condición media de los habitantes de los países desarrollados y particularmente de los estadounidenses, que se postuló como ideal universal. Muy pronto resultó evidente que no era factible y sería ecológicamente insensato que todos los habitantes de las áreas que Truman llamó subdesarrolladas adoptaran esos patrones de vida. Sin embargo, aunque desde los años setenta se redujo con realismo la propuesta al compromiso de garantizar a todos la satisfacción de ciertas necesidades básicas, no se abandonó aquella definición universal de la buena vida en la construcción de las metas sociales e incluso en la definición de esas necesidades básicas. Esta orientación sigue determinando la forma y sentido de las políticas gubernamentales de la región, a pesar de las diferencias ideológicas que en diversos países llevan a poner mayor énfasis en el mercado o en la iniciativa pública para la conducción de los asuntos sociales.
Estas actitudes se inscriben claramente en una tradición típicamente occidental, orientada a la construcción de “un mundo” – con las más diversas banderas y pretextos (Sachs 1992a). La agenda oculta del desarrollo sería una nueva forma de occidentalización del mundo, como expresión del punto supremo al que habría llegado la humanidad, llevada por la flecha del progreso. Desde hace años, sin embargo, la flecha está rota: la idea misma de progreso está madura para el museo (Sbert 1992). La homogeneización cultural asociada con el desarrollo encuentra creciente resistencia en todas partes. Como señalaron los zapatistas desde 1994, se trata ahora de construir un mundo en que quepan muchos mundos. En vez de seguir disolviendo pueblos y culturas, para integrar a todos en un diseño universal y uniforme, explorar formas de coexistencia armónica de los diferentes se ha convertido en una prioridad. Esta nueva actitud apunta a un horizonte político más allá del estado-nación, reformula el sentido de las luchas democráticas y recupera definiciones autónomas de la buena vida que surgen de centros autónomos de producción de conocimiento. Incluso gobiernos que se oponen abiertamente a los paradigmas dominantes, como los de Bolivia, Ecuador y Venezuela, adoptan todavía ese catecismo y reprimen como herejes a los movimientos de base que lo desafían.
- Pluralismo radical
La nueva actitud de muchos movimientos sociales supone abandonar el universalismo convencional, sin caer en el relativismo cultural. Expresa prácticamente, con base en tradiciones autóctonas y experiencias centenarias de resistencia y liberación, lo que Raimón Panikkar (1993, 1995) ha conceptualizado como pluralismo radical. Esta postura reconoce la existencia de invariantes humanas, pero no de universales culturales. Al aceptar la diversidad como presupuesto para la armonía entre los pueblos y admitir que ninguna persona puede representar la totalidad de la experiencia humana, asume la relatividad cultural (no el relativismo), que implica que cada cosmovisión es relativa a su contexto y que nadie puede tener una visión completa y absoluta de la realidad.
No parece realmente factible que el régimen del estado-nación admita el pluralismo radical. Se constituye formalmente como pacto de individuos homogéneos (no personas[nudos de redes de relaciones concretas]/comunidades diferentes), reclama soberanía cabal sobre todos ellos y se basa en la violencia (su monopolio atribuido al gobierno) y la vigencia universal de las normas jurídicas. Las reformas constitucionales de México, Bolivia y Ecuador, particularmente las dos últimas, son sin duda avances en la dirección correcta, pero muestran claramente sus límites, pues el diseño existente del estado-nación no admite el pluralismo jurídico que es inherente al reconocimiento de la pluralidad cultural. (Vachon 1990)
- Democracia radical
- Democracia formal. Hasta en los países de más sólida tradición democrática los ciudadanos son intimidados y manipulados durante las campañas electorales y las elecciones mismas están llenas de vicios. Muchas personas luchan por reformas en las leyes y las instituciones para mejorar el sistema de representación.
- Democracia participativa. Una lucha específica intenta ampliar la participación de los ciudadanos en los asuntos públicos y reducir las facultades discrecionales de los funcionarios, con instrumentos como la iniciativa popular, el referéndum, el plebiscito, la revocación del mandato, el presupuesto participativo, la transparencia y rendición de cuentas, la contraloría social y otros instrumentos.
- Democracia radical. Existe un empeño serio por poner las luchas por la democracia formal y la participativa al servicio de la democracia radical (Lummis 1996, Calle 2008). Esto implica poner el énfasis en lo que la gente puede hacer por sí misma para mejorar sus condiciones de vida y transformar sus relaciones sociales, más que en la ingeniería social y los cambios legales e institucionales. La democracia radical puede emplear la democracia formal como paraguas político durante la transición y la democracia participativa como adiestramiento para los sectores urbanos plenamente individualizados, pero con el claro propósito de reorganizar la sociedad desde su base. Esta lucha abandona la obsesión por la “toma del poder”, a través de elecciones democráticas o por la llamada “vía armada”, al buscar más bien el desmantelamiento progresivo de la maquinaria estatal y crear nuevos arreglos institucionales. (Holloway 2002)
- Las formas del buen vivir
La recuperación de los verbos ilustra el significado del buen vivir. Al sustituir sustantivos como educación, salud o vivienda, que definirían una necesidad fundamental y la consecuente dependencia de las entidades públicas o privadas que se ocuparían de satisfacerla, por verbos como aprender, sanar o habitar, se recupera la agencia personal y colectiva y se habilitan caminos autónomos de transformación social.
- Comer. Se ha llegado a un punto en que, como ha apuntado Galeano, quien no tiene miedo al hambre tiene miedo de comer –por la creciente conciencia de ingredientes dañinos en los alimentos que se ofrecen en el mercado. (yorecomiendo.wordpress.com/…/el-miedo-global-de-eduardo-galeano-la-gran-orquesta-republicana/). La urbicultura –producir los alimentos en las ciudades- y la concertación de arreglos entre campesinos y productores urbanos es ya una corriente vigorosa de acción, claramente asociada con la idea de soberanía alimentaria según la define Vía Campesina (viacampesina.org/main_en/index.php?option=cum_content&task=view&id=47&Itemid=27). Cuba es en la actualidad el campeón mundial de la agricultura orgánica y la mitad de lo que consumen los habitantes de las ciudades se produce en ellas.
- Aprender. El sistema educativo se halla en crisis: no prepara a la gente para la vida y el trabajo y margina a la mayoría. Aunque persiste una lucha generalizada por “obtener educación”, prácticas para el aprendizaje autónomo y libre son cada vez más populares. Desbordan los marcos institucionales actuales, recuperan antiguas tradiciones de aprendizaje e introducen tecnologías contemporáneas en las formas de aprender y estudiar como actividades gozosas y libres.
- Sanar. El sistema de salud no sólo es ineficiente, discriminatorio y cada vez más contraproductivo. Continúan empeños para reformarlo, pero nuevas nociones de salud y nuevas percepciones del cuerpo y la mente nutren prácticas autónomas de sanación, recuperan tradiciones terapéuticas que habían sido marginalizadas y descalificadas por la profesión médica y habilitan formas de comportamiento más sanas y formas de tratamiento más humanas y arraigadas en el hogar y la comunidad.
- Habitar. Se extienden aún los desastres que habitualmente acompañan los desarrollos públicos y privados, que usualmente estimulan la proliferación de personas sin techo. Al mismo tiempo, se multiplican las iniciativas para consolidar y fortalecer las prácticas de autoconstrucción, que definieron por mucho tiempo el crecimiento urbano en la región, enriqueciéndolas con tecnologías contemporáneas, particularmente en el ámbito ecológico.
- Saber y conocer. Se están generando nuevos centros de producción de conocimiento fuera de los centros de investigación públicos o privados y de las instituciones universitarias convencionales. Se gestan en ellos nuevas tecnologías, basadas en innovaciones teóricas significativas, que reformulan la percepción del mundo e introducen nuevas metodologías para interactuar con él que cuestionan los paradigmas aún dominantes.
En toda la región es posible encontrar ejemplos en todas las áreas de la vida cotidiana en que se manifiestan nuevas actitudes, bien arraigadas en sus contextos físicos y culturales, que prosperan dentro de nuevos horizontes políticos, más allá de las ideologías dominantes y de los patrones convencionales. Tales iniciativas adquieren creciente visibilidad en la hora de la crisis, puesto que ofrecen creativas opciones de supervivencia y resisten con eficacia los megaproyectos que aún se promueven en la región. Es cada vez más difícil pegar sobre todos esos empeños la etiqueta de “desarrollo”, con cualquiera de sus adjetivos.
REFERENCIAS
Apffel-Marglin, Frederique, with PRATEC (1998) The Spirit of Regeneration: Andean culture confronting western notions of development, Londres: Zed Books.
Calle, Angel (2008) ‘La producción social de democracia (radical)’, CGT Materiales de Reflexión 54: 1-8.
Chuji, Mónica (2009) ‘Modernity, development, interculturality and Sumak Kawsay or living well not better’, paper given at the international forum on ‘Interculturality and Development’, Uribia, Colombia, 23 May 2009.
Dyer-Witheford, Nick (2007) ‘Commonism’, Turbulence 1: 28-29.
Esteva, Gustavo (1992) ‘Development’, en Wolfgang Sachs (ed.) The Development Dictionary: A guide of knowledge as power, Londres: Zed Books.
--- (1994) Crónica del fin de una era: el secreto del zapatismo, México: Posada.
--- (1998) ‘The Revolution of the New Commons’, en Curtis Cook and Juan D. Lindau, Aboriginal Rights and Self-Government, Montreal: McGill-Queen’s University Press.
--- (2003) ‘The Meaning and Scope of the Struggle for Autonomy’, en Jan Rus, Rosalva Hernández and Shannon Matiace (eds.) Mayan Lives, Mayan Utopias, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
--- (2005) Celebration of Zapatismo, Oaxaca: Editorial ¡Basta!
Holloway, John (2002) Cambiar el mundo sin tomar el poder, Buenos Aires: Herramienta.
Illich, Ivan (1982) Gender, Nueva York: Pantheon Books.
Lummis, Douglas (1996) Radical Democracy, Ithaca: Cornell University Press.
Olstrom, Elinor (1990) Governing the Commons: The evolution of institutions for collective action, Cambridge: Cambridge University Press.
Panikkar, Raimón (1993) ‘La diversidad como presupuesto para la armonía entre los pueblos’, Wiñay Marka 20: 15-20
--- (1995) Invisible Harmony, Minneapolis: Fortress Press.
Sachs, Wolfgang (1992) ‘One World’, en Wolfgang Sachs (ed.) The Development Dictionary: A guide of knowledge as power, London: Zed Books.
Sbert, José María (1992) ‘Progress’, en Wolfgang Sachs (ed.) The Development Dictionary: A guide of knowledge as power, London: Zed Books.
The Ecologist (1993) Whose Common Future: Reclaiming the commons, London: Earthscan.
Vachon, Robert (1990) ‘L’Etude du Pluralism Juridique: Une Approche Diatopique et Dialogale’, Journal of Legal Pluralism and Unofficial Law, 29: 163-173.
[1] “Si Cristo viniera aquí y Judas tuviera el voto de cualquier partido, lo llamaría para negociar una coalición”, declaró el presidente Lula a Folha de Sao Paulo el 22/10/09 (La Jornada, 23/10/09).
[2] El Movemento dosd Trabalhadores Rurais sem Terra (MST), un movimiento muy importante en Brasil y una fuerza dirigente en América Latina, ha estado en continua tensión con el gobierno, en un país en que 1% de la población posee el 46% de la tierra laborable. En octubre de 2009 el poderoso sector del agronegocio forzó la creación de una comisión del Congreso para investigar al MST.
[3] Ejido, del latín exitus (salida), designaba en la España del siglo XVI el terreno a la salida de los pueblos que los campesinos usaban en común.
